Isócrates: Panegírico

Primera de las obras de Isócrates con intención de propaganda política. Su título procede de las fiestas religiosas (panegýria) que se celebraban tras los juegos de Olimpia, y en las que tales discursos encontraban un auditorio numeroso. A finales del siglo V aC se había impuesto la costumbre de recitar estos discursos que aconsejaban a los griegos sobre una política general.

En el Panegírico, del 380 aC, Isócrates denuncia la horrible situación de la Hélade, apelando a la unidad de atenienses y espartanos aunque insistiendo en la preponderancia y justicia de Atenas. Al parecer, logró influir en sus contemporáneos, que crearon la segunda liga marítima ateniense (378/377 aC). Este discurso estaba pensado para ser leído por otras personas, y no por el propio orador (que declaró en otra ocasión no poseer voz adecuada y tener un carácter tímido). Hasta ese momento, sólo algún historiador, como Tucídides, había recreado literariamente un discurso. Hubo reacciones, por supuesto, como la de Alcidamas (Contra los que escriben discursos escritos), quien valoraba la improvisación y la adaptación del orador en la asamblea. No obstante, la siguiente generación de oradores fue consciente de las ventajas de un discurso escrito, para extender las ideas políticas en un mundo cada vez más global.

La elaboración de la obra fue larga, y estuvo motivada por los sucesos iniciados por la paz de Antálcidas (387 aC), en la que se impone el arbitraje persa, se suprimen las ligas y se abandona Asia; gracias a Persia, Esparta recupera su hegemonía, e impone su intervención en todo el Peloponeso, impulsada por el rey Agesilao. Todos estos hechos se mencionan con frecuencia en el Panegírico cuyo mensaje, como hemos dicho, es una invitación a la unión de todos los griegos contra Persia, el enemigo común, pero siempre bajo el liderazgo de Atenas.

El esquema, siguiendo la numeración de los epígrafes, es el siguiente:
  • 1-14: Exordio (superioridad del espíritu sobre la fuerza física; finalidad de la obra; necesidad de superar discursos del pasado).
  • 15-20: Ataques contra el dominio espartano.
  • 21-99: Atenas merece la hegemonía (méritos, antigüedad de la hegemonía, autoctonía, larga justificación mítico-histórica -mito de acogida a Deméter, colonización, primeras leyes y constitución, fiestas religiosas, retórica; ayuda militar a los agraviados, Heraclidas; defensa contra los invasores, tracios, amazonas, Darío, Jerjes-. Cohabitación de Atenas y Esparta (civismo, valentía frente al enemigo, competencia o antagonismo entre ellas y no enemistad, guerra contra Jerjes).
  • 100-109: Apología del anterior imperio ateniense.
  • 110-128: Crítica de la política espartana.
  • 129-137: Necesidad de luchar contra Persia, y no entre los propios griegos.
  • 138-159: Motivos de la guerra (debilidad de Persia, pues sólo pudo imponerse a los griegos aprovechando sus luchas, y ni siquiera puede subyugar a quienes se sublevan; además, estos hechos había sido probados por la expedición de los Diez Mil; traiciones e impiedad de sus gentes; fama de los versos en que se destruye a los bárbaros).
  • 160-169: Circunstancias favorables (sublevaciones de Egipto y Chipre, devastación de Fenicia y Siria, facilidad de obtener aliados en la costa jonia y sus islas).
  • 170-186: Reproches a los que gobiernan las ciudades. Ventajas de la guerra (creación de una paz duradera y no de un simple aplazamiento de las hostilidades, ruptura de un pacto que deja en superioridad a los persas, reparación del ultraje que supone la esclavitud de los griegos por los bárbaros).
  • 187-189: Conclusión (realiza una nueva advertencia sobre la necesidad de unirse contra los persas, y aconseja abandonar los discursos y disputas para dirigirse a la lucha).

Lisias: Sobre el examen de Evandro

Se trata de un proceso para recusar la candidatura de Evandro para el arcontado. En el año 382/381 aC, hay en Atenas un arconte de nombre Evandro, y se admite en general que el acusado del presente discurso es esta persona, pues la fecha más probable coincide (se nombra la ocupación espartana de la Cadmea tebana, que ocurrió en 382 aC). Eso significaría que el acusador, a quien Lisias había preparado su discurso, perdió el juicio.

Al parecer, Trasibulo de Cólito había conseguido que se recusara la candidatura de un tal Leodamante, y dado que el suplente era Evandro, los amigos de Leodamante se disponen a devolver el golpe al grupo rival. Sin embargo, el proceso anterior debió de ser largo, y los tesmótetas, quizá para favorecer a Evandro, han presentado su candidatura el último día posible. Eso hace que los jueces deban dar un veredicto ese mismo día, y si es desfavorable dejarán a Atenas sin arconte epónimo (hasta que pueda ser sustituido), y por tanto sin los sacrificios tradicionales para la fiesta de Zeus Salvador que se celebra al día siguiente.

El acusador atribuye esto último a las intrigas de Evandro, pero su caso es más bien débil, porque en lugar de acusarlo por un cargo concreto afirma que «no tiene las manos puras» y que muchos «morían arrestados por culpa de hombres como éste». Es cierto que los cargos pudieran estar en el fragmento perdido del inicio, o que este discurso fuera secundario a otro, donde sí se detallaran, pero ninguna de las dos cosas parece probable.

En el diálogo el acusador trata de indisponer al tribunal contra Evandro, especialmente señalando su relación con la oligarquía, e intenta rebatir por adelantado la defensa del acusado (liturgias, buen comportamiento durante la democracia). De nuevo, lo acusa vagamente de «ser partidario de la oligarquía», estableciendo que perteneció al grupo de los que se quedaron en Atenas y fueron «culpables de tales delitos» (aunque no señala cuáles fueron éstos ni por qué lo cuenta entre ellos). Finalmente llega el verdadero blanco de los ataques del acusador, y nos encontramos con un conjunto de gravísimas acusaciones contra Trasibulo (responsable como decimos de la recusación de Leodamante y defensor de Evandro), probablemente adoptando un punto muy subjetivo, como cuando dice que «entregó las naves» y sabemos por Jenofonte que fue víctima de una emboscada donde le fueron arrebatadas. El acusador, que debió de ser también un hombre importante en Atenas, se compara con Trasibulo, concluyendo que es superior y más digno de crédito. Este final poco normativo resulta eficaz retóricamente, pero no dan la impresión de doblegar a un jurado que probablemente viera en Evandro a un hombre moderado, aunque partidario en el pasado de la oligarquía.

Platón: Banquete

Posiblemente el mejor de los diálogos de Platón, y también el más ameno. Combina la pintura de las situaciones rica en detalles y la expresión de los problemas filosóficos más difíciles con el más alto refinamiento composicional. Pertenece al período medio o de madurez, en el que se aborda la naturaleza ontológica de las diversas Ideas. El método socrático de preguntas y respuestas aparece sólo fugazmente, y encontramos sin embargo un duelo de discursos sobre el amor. Parecía ser un género en boga en el siglo IV aC, si bien no hemos conservado prácticamente nada (debido, como en otros casos de literatura sobre el amor -Safo, Anacreonte, Alceo, comedia nueva-, a la quema por parte del clero bizantino).

El diálogo tiene lugar tras una comida, en el momento llamado sympósion. Los personajes que acompañan a Sócrates forman la segunda generación de sofistas, siendo discípulos de las grandes personalidades de este movimiento: Fedro de Lisias, Pausanias de Pródico, Erixímaco de Hipias, Agatón de Gorgias. Los discursos de estos personajes parecen contener referencias al diálogo Lisis, que trataba sobre la «amistad», bien refutando alguno de sus conceptos, bien ampliando una parte del mismo. La intervención de Sócrates, basada en un supuesto diálogo anterior mantenido con Diotima, sacerdotisa de Mantinea, va contestando en orden inverso a los cinco primeros oradores.

Ésta es el resumen de la obra, siguiendo los epígrafes de los manuscritos (numerados del 172 al 223):
  • 172-173 - Escena introductoria. Es un pequeño prólogo que sirve como marco, aunque su diálogo no vuelve a reanudarse ni en el transcurso de la narración ni al final de la obra. En él, Apolodoro, un reciente y fiel admirador de Sócrates, se tropieza con varios amigos, ricos hombres de negocios, que le piden que les cuente lo ocurrido en la celebración de la victoria del poeta trágico Agatón, ocurrida varios años atrás (en 416 aC, mientras que el supuesto encuentro tendría lugar en el 400 aC, y la composición del diálogo por Platón entre 384 y 379 aC). Poco antes, otro conocido suyo, de nombre Glaucón, le había pedido lo mismo, pues tuvo conocimiento del asunto por boca de un tal Fénix que, a su vez, se había informado de Aristodemo, fiel discípulo de Sócrates presente en la reunión. Precisamente es de Aristodemo de quien procede la información que cuenta Apolodoro, quien pudo confrontar algunos puntos con el propio Sócrates. Finalmente, comienza la narración de los acontecimientos según Aristodemo.
  • 174-178a - Introducción: Llegada de Sócrates a la casa de Agatón. Propuestas de Erixímaco (que beban moderadamente, puesto que la mayoría de los presentes había bebido mucho el día anterior; y por otro lado, siguiendo la idea de Fedro, que cada uno pronuncie un discurso de alabanza en honor de Eros).
  • 178b-180b - Discurso de Fedro. Poco interesante, es un himno a la divinidad: define lo que es un dios y enumera los dones que otorga. Eros es el más antiguo de los dioses (siguiendo a Hesíodo y otros autores cosmogónicos), es el causante de los mayores bienes para los hombres, e inspira valor y sacrificio (como lo demuestran los ejemplos de Alcestis, Orfeo y Aquiles). Fedro entiende por éros la pasión sexual, especialmente la que se da entre personas del mismo sexo. Su énfasis en el adiestramiento militar y su despectiva referencia a lo musical hace que parezca más un discurso de un espartano que de un ciudadano ateniense.
  • 180c-185c - Discurso de Pausanias. Intenta profundizar en la esencia de Eros, advirtiendo que, de la misma forma que existen dos Afroditas, la celeste y la popular, hay también dos Eros: el Eros popular prefiere más el cuerpo, mientras que el celeste prefiere el alma. Si la intención es buena y tiene como fin el perfeccionamiento moral e intelectual de los amantes, cualquier acto homosexual está justificado. Mas la actitud de los griegos es diversa según las regiones (Beocia y Élide lo aceptan; Jonia y Asia Menor lo condenan; Atenas mantiene una postura complicada y ambivalente).
  • 185d-185e - Primer interludio: el hipo de Aristófanes le impide llevar a cabo su discurso y debe ceder su turno. Erixímaco demuestra su pedantería al proporcionar una triple receta para solucionar su hipo.
  • 186-188 - Discurso de Erixímaco. Se siente capacitado por sus conocimientos de medicina para ir más allá de lo que Pausanias había dicho, e insistir en la naturaleza cósmica de Eros como fuerza que actúa en el conjunto de la naturaleza. Su concepto del Eros se basa en la armonía: establece un contraste entre el Eros bueno y las buenas consecuencias de la reconciliación de los opuestos, y el mal Eros y las consecuencias del fracaso. No condena el Eros vulgar, sino que lo recomienda con cautela y sin exceso.
  • 189a-189b - Segundo interludio: Aristófanes se prepara para hablar.
  • 189c-193d - Discurso de Aristófanes, construido más sistemáticamente que los demás. Su intervención puede dividirse en dos partes: el mito (dividido a su vez en la descripción del estado antiguo de la humanidad -seres de dos cuerpos unidos- y los avatares por los que ha pasado -división por su arrogancia; regalo de la procreación-) y las consecuencias derivadas del mismo (definición del amor como búsqueda de la otra mitad de uno mismo; nivelación del amor homosexual; búsqueda no sólo de la satisfacción de un impulso, sino de algo más que no se sabe precisar).
  • 193e-194d - Tercer interludio: recelos de Sócrates ante el discurso de Agatón. Duda de su propia habilidad (o simula hacerlo) para ofrecer un discurso satisfactorio tras la intervención de Agatón, y trata de comprometerlo en una argumentación filosófica, pero es advertido por Fedro.
  • 194e-197 - Discurso de Agatón. Se centra en la naturaleza misma del dios Eros (el más joven de los dioses; bello, tierno y delicado; incompatible con la violencia;...), para pasar a describir sus dones a los hombres. Discurso algo pobre en contenido, de estilo gorgiano, y acogido con aplausos en señal de cortesía al anfitrión.
  • 198-199c - Cuarto interludio: siguen los recelos de Sócrates. Le manifiesta al médico Erixímaco que no puede pronunciar un discurso sin atenerse a la verdad, algo que han olvidado el resto de comensales.
  • 199d-201c - Refutación de Sócrates a Agatón, con su técnica habitual. Hace reconocer a Agatón tres aspectos importantes: Eros es deseo de algo, Eros desea algo que no tiene, y Eros, por tanto, ni es bello ni bueno.
  • 201d-212b - Intervención de Sócrates, siguiendo su propio diálogo con Diotima, años antes. Puede dividirse en dos grandes apartados: uno sobre la esencia y propiedades de Eros, y otro sobre sus efectos en los hombres. Finaliza con un epílogo en el que confiesa creer en lo que Diotima le dijo y, en consecuencia, honra por ello a Eros. Los puntos más importantes son los siguientes: a) Eros no es ni bueno ni malo, ni bello ni feo, sino algo intermedio entre todo ello; de ahí que no sea un dios, sino un daímon que hace de intermediario entre lo mortal y lo inmortal. b) Esta naturaleza le viene de su origen, pues es hijo de Penía (Pobreza) y Poros (Recurso), lo que forma sus características (búsqueda infatigable y adquisición, pérdida, muerte y resurrección). c) Todo deseo es deseo de lo bueno, y en último extremo Eros es deseo de poseer siempre lo bueno. d) Los seres humanos obtienen una especie de inmortalidad mediante la reproducción; pero Eros es un deseo de procreación de lo bello. e) Pruebas de la búsqueda de la inmortalidad obtenemos en el impulso de todos los seres por criar y proteger su prole, en la búsqueda de la fama póstuma y en la labor artística y legislativa de los fértiles en cuanto al alma. f) La manera correcta de acercarse a las cosas del amor es ascender hasta la comprensión de la Belleza en sí, lo cual se lleva a cabo en tres fases: ascensión a lo bello y sus diversos grados a través del cuerpo, alma y conocimiento; la Belleza en sí y sus atributos; creación, por parte de la Belleza en sí, de la verdadera virtud y, con ello, la inmortalidad.
  • 212c-215a - Quinto interludio: llegada de Alcibiades, borracho y acompañado de otros compañeros (entre ellos una flautista), dispuestos a coronar a Agatón.
  • 215b-222b - Discurso de Alcibiades: elogio de Sócrates. Lo compara con las figuras de silenos (especie de sátiros) que albergan en su interior estatuillas de dioses, y pasa a exponer el extraordinario efecto que producen en él sus enseñanzas morales. Narra la historia de su fallido intento de seducción de Sócrates, donde se demostró que el filósofo aparentemente ama a los jóvenes bellos, pero en realidad lo que le interesa es su valía interior. Alaba luego su resistencia física y su actitud en las batallas.
  • 222c-223d - Escena final, en la que irrumpe un nuevo grupo de juerguistas. Algunos comensales se marchan, otros se duermen. Finalmente quedan despiertos Sócrates, Aristófanes y Agatón, enfrascados en una conversación sobre la naturaleza de la comedia y la tragedia. Sócrates sostiene que es labor del buen poeta componer tanto una como la otra, pero sus interlocutores se encuentran ya muy cansados, y se duermen. El filósofo se marcha al Liceo en compañía de Aristodemo, y pasa el día como de costumbre.

Jenofonte: Banquete

La literatura en torno al simposio o banquete trata de reproducir el peculiar ambiente de este momento que sigue a la comida propiamente dicha: una tertulia en la que se bebía con acompañamiento de diversiones, y que a menudo acababa en orgía. Esto último no ocurre, sin embargo, en las muestras literarias, donde encontramos invitados bien educados, dispuestos más a defender sus puntos de vista particulares que a dejarse llevar por la diversión.

La reunión de que nos habla Jenofonte se celebra en casa del riquísimo Calias, en el Pireo, mientras tienen lugar las Grandes Panateneas. El diálogo no es histórico, aunque se basa en un suceso real (del 422 aC); Jenofonte, sin embargo, no asiste (pues tendría entonces unos diez años). En la obra se realiza un bosquejo de la personalidad de Sócrates, más realista y menos solemne que el retrato que Platón realiza en su obra del mismo nombre. Respecto a este punto, es interesante observar que los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre qué obra es cronológicamente anterior. Entre la caricatura aristofánica y el personaje ennoblecido por Platón, hay un hombre amable que no trata de dominar con su superioridad. Como sucede en la Apología y los Recuerdos, la imagen de Sócrates es más risueña, y sus ideas no son tan elevadas y excelsas; no se retrata al genio, sino al hombre de todos los días. Así se nos indica ya en las palabras iniciales del texto: «En mi opinión, no sólo son dignas de recuerdo las acciones serias de los hombres de bien, sino también lo que hacían cuando estaban de broma».

El giro propio de los diálogos está perfectamente conseguido, con fluidez y naturalidad, y los personajes se expresan con rasgos que les caracterizan bien: la afectación y pedantería de Calias, la rudeza de Antístenes, la seriedad de Hermógenes, la desenvoltura de Critobulo, las bromas de Filipo, la grosería del siracusano y, sobre todos ellos, un Sócrates que se adapta a su interlocutor, unas veces muy serio, otras amable o bromista. Ejerce una especie de papel de moderador de la reunión, porque tiene una autoridad moral irresistible.

El argumento básico es como sigue: Calias, acompañado de Nicerato, Autólico y el padre de éste, Licón, encuentra a Sócrates y sus amigos y les invita a una cena en homenaje a Autólico (vencedor del pancracio), de quien está enamorado. Filipo, con tono de bufón, se autoinvita también. Se suceden conversaciones diversas, interrumpidas por las variedades presentadas por un empresario siracusano: una flautista, una bailarina acróbata y un muchacho músico y bailarín.

El tema del amor es el hilo conductor de la obra, aunque el objetivo de Jenofonte es explicar cómo se llega a ser un hombre de bien, lo que incluye el arte de vivir, la belleza moral y su manifestación externa. El diálogo constituye un todo organizado, con tres partes claras, precedidas de un prólogo y terminadas con un epílogo:

  • El prólogo (que ocupa el primer capítulo) nos cuenta la invitación de Calias y da los nombres de los invitados. Empezada la cena, la belleza de Autólico mantiene algo tensas las miradas, hasta que llega el bufón Filipo.
  • La primera parte (el capítulo II) parece la más desordenada. Calias propone traer perfume y Sócrates no admite otro que la kalokagathía (hombría de bien); la posibilidad de su enseñanza provoca una discusión, interrumpida por dos veces, con la danza acrobática de la bailarina y la del muchacho, lo cual da pie a un elogio de la danza y la armonía, y a una conversación sobre la igualdad de los sexos en la enseñanza y las actividades. Interviene el bufón Filipo, que pide de beber después de una danza grotesca, y Sócrates insiste sobre la moderación en la bebida.
  • La tercera parte (capítulos del III al VII) está más trabada. Después de un canto del muchacho, Sócrates propone que cada uno diga en qué cifra su orgullo personal. Calias se declara orgulloso de su riqueza; Nicerato de su conocimiento de Homero como fuente máxima de todo saber; Critobulo, de su hermosura; Licón de su hijo, y Autólico de su padre (y no de su reciente victoria en el pancracio); Antístenes, de su riqueza espiritual; Cármides, de la pobreza, pues le permite vivir libre y sin preocupaciones; Hermógenes, de los dioses; y, por último, Sócrates pone su orgullo en su talento de proxeneta («arte de prostituir a otro y hacerlo valer ante los clientes», porque mejora a las personas). Se produce entonces una disputa sobre la belleza entre Sócrates y Critobulo, pero viene a ser una parodia del estilo dialéctico, realizada para amenizar la reunión; la conclusión es que lo importante es la belleza moral. Sócrates advierte el silencio de Hermógenes, y se lo reprocha por considerar que no conviene a un hombre de bien. Interviene el empresario siracusano, enfadado porque no se presta atención a su espectáculo. Su grosería pone en evidencia la importancia de una buena educación.
  • La tercera parte (capítulo VIII) tiene como tema el amor, a través de un largo discurso de Sócrates, para demostrar que el amor carnal no puede tener buen fin, mientras que sólo el amor espiritual es capaz de procurar la hombría de bien al mismo tiempo en al amante y en el amado.
  • Terminada la conversación, Autólico y su padre salen a dar un paseo, pues va a representarse un espectáculo poco conveniente para el muchacho. El epílogo (capítulo IX) está formado por dicha representación, en la que dos artistas jóvenes simulan los amores de Ariadna y Dioniso. Esta pantomima excita la sensualidad de los espectadores: los casados se precipitan a sus casas, y Sócrates y sus amigos se unen al paseo de Autólico y Licón.

Iseo: Sobre la herencia de Cleónimo

Discurso de un proceso sobre la sucesión de bienes, del que desconocemos la fecha. La ausencia del hiato (un criterio discutido) indicaría una fecha tardía, pero las fórmulas utilizadas indicarían todo lo contrario.

A la muerte de Cleónimo, sus sobrinos (hijos de su hermana) impugnan el testamento en el que el fallecido nombraba herederos a otros parientes, y reclaman la herencia para ellos. Se ignora cuál es el grado de parentesco de esos otros parientes (en todo caso, más lejano que el de los sobrinos), y también su identidad. Se nombran a los hermanos Posidipo y Ferenico, y a otros cuya relación con Cleónimo no queda clara.


Pese a la evidencia que supone el testamento de Cleómeno, Iseo, sabedor de que los jueces atenienses tendían a dar prioridad en estas causas al parentesco, construye el discurso en torno a dos argumentos básicos: la nulidad del testamento existente y el estrecho parentesco de los sobrinos con el difunto. Frente a dicho testamento, los demandantes aparecen en posesión de múltiples razones que los acreditan como herederos: incluso los familiares y amigos de sus oponentes, en un arbitraje previo, les habían reconocido una parte de la herencia; habían sido excluidos del testamento no por ellos mismos, sino por la enemistad que Cleónimo sentía hacia Dinias, tío de los demandantes y tutor suyo durante la minoría; sin embargo, muerto Dinias fue el propio Cleónimo quien se hizo cargo de ellos; Poliarco, abuelo de los demandantes y padre de Cleónimo, había ordenado que, si éste no tenía hijos, les dejara a ellos toda su fortuna; la relación íntima de los sobrinos contrasta con la abierta enemistad de Cleónimo hacia Ferenico, uno de los beneficiarios efectivos del testamento.

Según los demandantes, todos estos argumentos hicieron que Cleónimo reconsiderara el testamento, mas la muerte le sorprendió antes de poder realizar cualquier modificación. Estando enfermo había solicitado la presencia del custodio del testamento, pero los otros parientes impidieron la entrevista.

Platón: Fedón

Este diálogo se sitúa ya entre los de madurez, puesto que Platón ha llegado a construir un sistema propio fundado en la llamada «teoría de las Ideas». En esta obra es donde obtenemos una exposición más completa y explícita de la misma. Al mismo tiempo, la forma literaria también se ha desarrollado plenamente, y Platón expresa su pensamiento con una prosa sutil y una gran plasticidad dramática.

El tema central es la discusión acerca de la inmortalidad del alma, retomando así parte de lo visto en el Menón. El marco del diálogo se encuentra en las últimas horas de Sócrates, dispuesto a liberarse de su cuerpo sin pena, pues si la tesis de la inmortalidad del alma queda probada, el episodio será menos doloroso. No hay aquí sin embargo las dudas de la Apología, sino que se defiende con firmeza la convicción de que tras la vida filosófica, le aguarda la eterna bienaventuranza.

Encontramos en el Fedón una extremada contraposición entre alma y cuerpo, una admisión infundamentada de la distinción entre lo espiritual, lo racional y lo vital, frente al cuerpo, recipiente sensorial y perecedero. A éste se le adjudican las torpezas del conocimiento sensible y los apetitos y pasiones, mientras que el alma está concebida como la parte noble del organismo.

Éste es el resumen de la obra, que sigue los epígrafes de los manuscritos, numerados del 57 al 118.
  • 57-59c - Encuentro de Fedón y Equécrates. El primero ha sido testigo de la larga conversación mantenida en el último día de Sócrates por éste y dos interlocutores, Simmias y Cebes (ambos pitagóricos).
  • 59d-69 - Fedón comienza a relatar el coloquio. Tras una conversación introductoria, en la que Sócrates alude a la conexión entre placer y dolor, y a un sueño premonitorio, pasa a tratar la actitud de un filósofo verdadero ante la muerte, y se anuncia la confianza en la inmortalidad del alma, que Sócrates expone como una segunda apología, no ante jueces, sino ante amigos: si el filósofo es consciente a lo largo de su vida de que el cuerpo es una molestia para el alma, no se irritará cuando deba morir, que es la separación definitiva de cuerpo y alma.
  • 70-84b - Primeros argumentos sobre la inmortalidad, al expresar Cebes la opinión popular acerca del alma (un hálito que se exhala con el último suspiro): compensación de los procesos contrarios (la idea de la reencarnación, de que los vivos sean muertos renacidos, ya supone que las almas persisten); argumento de la reminiscencia (aprender es recordar, puesto que ya se ha vivido, tal y como se ve en el Menón); afinidad del alma con las Ideas; el modo de vida condiciona el destino futuro del alma.
  • 84c-91c - Discusión de los argumentos precedentes: objeción de Simmias (conexión íntima entre alma y cuerpo); objeción de Cebes (el alma escapa al cuerpo tras la muerte, pero no es imperecedera pues puede ser destruida o consumida). Interrumpe Equécrates la narración de Fedón para interesarse por la respuesta de Sócrates a estos problemas. Continúa el relato, con el comentario de Sócrates sobre el escepticismo originado en una confianza precipitada e insegura (los argumentos no deben abandonarse por aparecer junto con otros que resultan ser falsos).
  • 91d-107b - Nueva argumentación: trascendencia del alma respecto de su unión con el cuerpo (fuerza de voluntad para soportar los rigores a que puede estar sometido el cuerpo, etc); sobre la generación y la corrupción y las causas de lo real (recapitulación de la objeción de Cebes, insuficiencia de la explicación mecanicista, insatisfacción y desengaño ante la postura de Anaxágoras, propuesta de un nuevo método usando el análisis del lenguaje y la dialéctica). Nueva interrupción de Equécrates, asombrado ante el buen hacer de Sócrates. Continúa el relato, con el argumento de la exclusión mutua de los contrarios en sí (la idea del alma excluye la idea de muerte).
  • 107c-115a - El mito escatológico, complemento a la discusión anterior: el viaje al Más Allá, la descripción de la fabulosa geografía del otro mundo, y el destino de las almas tras el juicio. {Ciertamente, hay una ruptura brusca con todo el resto del diálogo, y este fragmento parece colocado aquí por tratarse de un tema relacionado. No es raro que este tipo de fragmentos fueran posteriormente criticados por Aristóteles}.
  • 115b-118 - Los últimos gestos de Sócrates: descripción de su actitud ante la muerte; estampa serena de la despedida del filósofo y de cómo murió.

Lisias: Contra Teomnesto (I y II)

Se conservan dos discursos con este título, siendo el segundo un resumen mecánico del primero, con un tercio de extensión. Pertenecen a un proceso por «injurias verbales», que surge de una larga querella entre el acusado y los suyos y el acusador y su grupo. Esta causa tuvo lugar el 384/383 aC.

Teomnesto había sido acusado en un proceso anterior «por hablar en público, sin que tuviera derecho por haber arrojado las armas». En efecto, abandonar las armas en plena batalla traía consigo la pérdida de derechos ciudadanos, entre los que estaba el de hablar en público. Sea como fuere, en aquel proceso actuó como testigo, además de un tal Dionisio, el actual acusador, a quien Teomnesto acusó, durante su contrarréplica, de haber matado a su propio padre. Aunque Teomnesto salió bien parado de aquel proceso, el calumniado inició entonces esta nueva causa por injurias.

El exordio, breve como siempre, trata de involucrar a los jueces como testigos, ya que observa que algunos estuvieron presentes en aquel juicio. La narración, aún más corta, constituye una defensa acerca del contenido de la propia injuria: el acusador alega que no pudo matar a su padre porque tenía sólo trece años cuando murió y, además, carecía de motivos económicos, puesto que toda la herencia había ido a parar a su hermano Pantaleón. La demostración, que ocupa el grueso del discurso, refuta en primer lugar el argumento de defensa de Teomnesto (que dirá haber pronunciado «X ha matado a su padre», mientras que la ley prohíbe llamar a alguien «homicida»), tratando de demostrar mediante reducciones al absurdo y ejemplos de la vieja ley de Solón que el valor de las leyes reside en su significado y no en su expresión formal. Por otro lado, establece un paralelismo entre la acusación que pesaba sobre Teomnesto en el proceso anterior y la que pesa sobre él, concluyendo que la suya es más grave, y extendiendo la comparación a los méritos de ambos y de sus padres, llegando a insinuar que la absolución de Teomnesto fue injusta. El epílogo alude al hecho de que una nueva absolución significaría la condena del acusador, y tras exponer sus méritos hacia la ciudad, pide ayuda para sí y para su padre, también mancillado por la calumnia.

Jenofonte: Económico

Diálogo de tipo socrático que aborda tres temas fundamentales: la situación de la mujer en Atenas, la esclavitud y el arte de la agricultura.

Es difícil precisar una fecha de composición para esta obra, pues sus referencias históricas son demasiado antiguas para formar un término post quem, y su estilo es similar al de sus obras de madurez. En general se admite que fue escrito durante el retiro de Jenofonte en Escilunte, pero bien podría ser posterior.

La obra está dividida en dos partes de diferente extensión, en función de los interlocutores de Sócrates: Critóbulo, hijo de Critón, que también aparece en el Banquete y los Recuerdos; e Iscómaco. Éste último es el que se muestra como una autoridad en la casa y en la organización del campo y de la agricultura. Se trata, por tanto, del propio Jenofonte, vuelto de la guerra y volcado hacia su propia finca.

Tanto su inicio como su final resultan abruptos, y la obra puede agruparse junto a los diálogos misceláneos que forman el tercer libro de Recuerdos. Hay algunas repeticiones, así como contradicciones, pero lo importante no es su doctrina, ni tampoco su valor literario, sino la luz que proyecta sobre la vida íntima de Jenofonte, sus aficiones y objetivos. Escribe con un entusiasmo contagioso y muestra su maestría en un estilo y una dicción fáciles, aunque utiliza en exceso el mismo modelo de oración, la misma fórmula, e incluso la misma palabra.

Ésta es la estructura de la obra:
  • Los seis primeros capítulos (I-VI) forman un largo preámbulo a la conversación que se cuenta con Iscómaco. En ella dialogan Sócrates y Critobulo, tratando diversos temas que, tomados tangencialmente, serán necesarios para la organización de la hacienda, como abandonar los vicios y malas actitudes, cuidar de los esclavos, educar convenientemente a la mujer y propiciarse a los dioses. Básicamente la idea puede expresarse en que «las mismas cosas son bienes para quien sabe utilizar cada una de ellas y no son bienes para quien no sabe utilizarlas». Finalmente, Sócrates se dispone a relatar su encuentro con Iscómaco, que ocupará el resto de la obra.
  • Los siguientes cuatro capítulos (VII-X) abogan por los derechos de la mujer, y trazan el primer retrato conocido de la «perfecta casada». La mujer de Iscómaco llegó a su casa con sólo quince años, educada simplemente para ser discreta; él enseguida se preocupa por hacerle partícipe del trabajo de la casa (una repartición de tareas según las aptitudes supuestamente otorgadas por la naturaleza o la divinidad), comparando sus deberes con los de la abeja reina. Siguen diversos ejemplos para resaltar la necesidad del orden: «cuando la divinidad provoca una tempestad en el mar, no es posible ni buscar lo que se necesita ni entregar lo que no está preparado».
  • El capítulo XI se dedica a la labor del propietario: plegarias, ejercicio, vigilancia sobre las tareas, moderación en el comer, etc.
  • Luego se dedican tres capítulos (XII-XIV) a la esclavitud, planteando el problema de la existencia real de una esclavitud agraria. Esto no refleja la situación del campesino medio ateniense (que prefería tomar peones a esclavos, debido a que no existían grandes latifundios y el suelo obligaba al barbecho), sino la de un propietario de un terreno fértil y rico. El trato hacia los esclavos es humanitario (aunque son comparados con animales en lo que respecta a su educación), y estos capítulos se ocupan en su mayor parte de la educación del capataz, que era un esclavo más escogido.
  • Los siguientes cinco capítulos (XV-XIX) se dedican a la agricultura, aunque no de forma exhaustiva: el arado de las tierras (XVI), la siembra temprana o tardía (XVII), la siega, la trilla y la bielda (XVIII), y el cultivo de árboles frutales, la viña, el olivo y la higuera (XIX).
  • Los capítulos finales se encargan de resaltar el hecho comentado al inicio, sobre la preocupación por el campo y la previsión. «Si un hombre no conoce ningún oficio lucrativo ni está dispuesto a ser labrador, es evidente que o se propone vivir del robo, la rapiña o la mendicidad, o está completamente loco».
En su tiempo, este tipo de tratados parece haber estado en boga, existiendo una obra con el mismo título de Antístenes, y un tomo Sobre la economía de Aristóteles. Gracias a los estoicos, llegó a autores romanos como Catón o Escipión el Africano. Cicerón lo tradujo al latín siendo muy joven; Plinio, Plutarco y otros autores también citan a Jenofonte.

Platón: Eutidemo

A pesar de la indiferencia hacia este diálogo de críticos y lectores de todos los tiempos, se trata de una de las obras platónicas más inquietas y mordaces. La supuesta escena transcurriría en algún punto entre 415 y 404 aC, aunque el diálogo fue escrito entre 388 y 385 aC

El diálogo se abre y se cierra con una conversación de Critón con Sócrates, que actúa como marco al relato que el filósofo hace de sus discusiones del día anterior con dos renombrados sofistas extranjeros, los hermanos Eutidemo y Dionisodoro. El propósito declarado del diálogo es persuadir al joven Clinias, nieto de Alcibíades, de que es necesario filosofar y ocuparse de la virtud.

Platón despliega recursos efectivamente teatrales: los personajes poseen contornos psicológicos acabados, y las escenas una vitalidad muchas veces notable. Los dos sofistas llegan a mostrarse demasiado caricaturescos y sus argucias resultan de un calibre excesivo. Al mismo tiempo, las transformaciones que se operan en Clinias y Ctesipo parecen un tanto esquemáticas. Pero no puede negarse la habilidad en el armado de las secuencias y en la articulación en un todo de pensamiento y acción.

El siguiente resumen sigue la numeración de los epígrafes de los manuscritos, del 271 al 307.
  • 271-275c - Diálogo inicial entre Critón y Sócrates. En primer lugar se comenta la situación del día anterior, con la llegada al vestuario del Liceo, donde está Sócrates preparado para irse, de Eutidemo y Dionisodoro, junto con Clinias, Ctesipo y otros seguidores. Sócrates compara la dialéctica erística de ambos sofístas con el pancracio, el combate griego donde todo vale. Eutidemo y Dionisodoro aseguran poder enseñar virtud más rápido que cualquier otro, y Sócrates decide ponerlos a prueba, diciéndoles que persuadan a Clinias de la importancia de filosofar y ocuparse de la virtud.
  • 275d-277c - Relato del primer diálogo con los sofistas. Eutidemo y Dionisodoro juegan con Clinias al preguntarle si los que aprenden son los que saben o los que ignoran, pues utilizan un término que sirve tanto para la noción de «aprender» como para la de «comprender». Dionisodoro admite a Sócrates que todas sus preguntas son así de capciosas, pues cualquiera de las opciones que se responda, podrá ser refutada.
  • 277d-282 - Relato de la primera exhortación socrática. Sócrates acude en ayuda de Clinias, explicándole el doble sentido de la palabra. Se dispone él mismo a mostrar su forma de enseñanza, por lo que va preguntando al joven según su manera habitual. Partiendo de la premisa de que todos los hombres quieren ser dichosos o felices, se llega a admitir que el medio para ello son los bienes, aunque no basta sólo con poseerlos sino que es necesario saber usarlos. Finalmente, con falsa modestia, trata de que Eutidemo y Dionisodoro sigan desde aquí, demostrando si es preciso adquirir todo el conocimiento en su totalidad, o bien si hay uno solo que debe alcanzarse para llegar a ser un hombre feliz y bueno, y cuál sería éste.
  • 283-288d - Relato del segundo diálogo con los sofistas. Se producen nuevos juegos de ambigüedades, discutiendo sobre si pronunciar una mentira es un enunciado verdadero. Sócrates, cansado de ello, retoma su intento desde el punto en que había quedado.
  • 288e-290d - Relato de la segunda exhortación socrática. Con la ayuda de Clinias, indaga acerca de la naturaleza del conocimiento que es necesario poseer para lograr el buen uso de los bienes.
  • 290e-293a - Diálogo central entre Critón y Sócrates. El primero interrumpe la narración para asegurarse de lo pronunciado por Sócrates, y entonces se cuenta cómo no llegaron a un resultado satisfactorio en la búsqueda de ese conocimiento, a pesar de que creían haberlo identificado con el del estratego.
  • 293b-304b - Relato del tercer diálogo con los sofistas. Eutidemo trata de jugar con Sócrates, pero éste, al responder a sus preguntas no sólo lo que se cuestiona, sino agregando añadidos que precisan el significado de las expresiones, logra eludir las trampas del lenguaje. Luego llega una lucha de falacias cruzadas entre los dos hermanos y Ctesipo, que parece haber aprendido muy bien de su arte erística. Sócrates, finalmente, pone en entredicho este sistema, por no aportar nada e ir en contra de cualquier argumento, y aconseja a los hermanos que tengan cuidado de no mostrar su arte, habida cuenta de la facilidad con que puede transmitirse.
  • 304c-307 - Diálogo final entre Critón y Sócrates. El primero cuenta cómo se encontró con alguien, experto en crear discursos, que había visto la escena narrada por Sócrates, y lo criticaba por ello. El filósofo arremete también contra los que, como este nuevo personaje, se encuentran a medio camino de la dialéctica y de la política.
Las secuencias de los diálogos con los sofistas no exhiben otro progreso que el del mayor número de falacias a las que recurren los vanidosos sofistas en las discusiones. Algunas son meras argucias, otras encierran importantes y difíciles problemas, como la naturaleza de la estructura verbal predicativa, la confusión del significado relativo con el absoluto, la que concluye la imposibilidad de contradecir, etc. Muchas se basan en juegos de palabras que deben ser explicados, lo que hace que las notas a pie sean necesariamente extensas. Estas falacias serán después estudiadas por Aristóteles en Refutaciones sofísticas. Por su parte, las secuencias de las exhortaciones socráticas sí que ofrecen un sostenido progreso, como ya se ha visto.

Isócrates: Busiris

Este discurso es un ensayo de «elogio» parecido al de Helena, pero incluso más cercano al juego retórico. Sin embargo, su estilo no destaca especialmente. Su fecha de composición podría situarse entre 390 y 385 aC.

Isócrates escribe esta obra para responder a un tal Polícrates, ateniense avecindado en Chipre, que para escapar de la miseria se había dedicado a la profesión de sofista, consiguiendo cierto prestigio. Es nombrado en obras posteriores de Antifonte, Trasímaco, Anaxímenes e Iseo, y sus obras más famosas fueron un Elogio de Busiris y una Acusación de Sócrates.

Busiris, rey mítico de Egipto, era un personaje familiar entre los griegos, gracias a obras como un drama satírico de Eurípides y una comedia de Epicarmo. Constituía un ejemplo de la falta de hospitalidad egipcia, pero Isócrates (como también Platón, Antístenes y Jenofonte, seguidores de Sócrates) atribuye a esta figura mítica la creación de las instituciones egipcias que aparecen en el libro II de Heródoto. A través de este elogio se realiza una parodia del sistema político platónico. Junto al Helena, esta obra define la postura de Isócrates en negativo, a través de mitos adaptados, cuyas referencias transmiten una impresión de agnosticismo.

El presente resumen sigue la numeración de los párrafos:
  • 1-8: Errores del elogio creado por Polícrates.
  • 9: Introducción a su propio discurso.
  • 10: Ascendencia divina de Busiris.
  • 11-14: Elogio de Egipto y de los placeres del Nilo.
  • 15-27: Organización del reino de Egipto por Busiris (división del trabajo y creación de leyes).
  • 28-29: Pitágoras y Egipto.
  • 30-43: Respuestas a posibles discrepancias con Polícrates, así como a nuevas acusaciones. Entre estas respuestas, destacan los ataques contra las versiones de los mitos realizados por los poetas, y su defensa de los dioses.
  • 44-50: Nuevos ataques contra la obra de Polícrates, disfrazados de consejos finales.

Jenofonte: Recuerdos de Sócrates

Junto a Apología de Sócrates, Económico y Banquete, pertenece a los llamados escritos socráticos, compuestos durante la estancia de Jenofonte en su hacienda de Escilunte. También llamados Memorables, están formados por una serie de relatos tomados de la literatura socrática hoy perdida; Jenofonte tomó notas de las declaraciones de amigos suyos en su juventud y probablemente consultó a otros. Es un libro mal compuesto, de estilo descuidado, poco terminado, que contrasta con otras obras del autor. Esto puede deberse a que algún amigo reuniera tras la muerte de Jenofonte todos estos escritos y los publicara juntos.

No sigue un plan orgánico, aunque el propio autor advierte: «Me propongo mostrar cómo ayudaba Sócrates a sus compañeros con sus palabras y sus hechos, y para ello voy a poner por escrito cuanto pueda recordar». En este sentido, por su sencillez y mentalidad práctica, constituye una presentación de Sócrates más precisa que la encontrada en los diálogos platónicos: es claro y sincero, natural pero poco imaginativo, con humor ocasional pero nunca genial.

La obra se compone de cuatro «libros» de muy diversa índole. Los dos primeros capítulos del libro I y el libro IV muestran cierta unidad, pero entre I.2 y IV encontramos una masa de relatos. Éste es el resumen:
  • I.1-I.2: la primera defensa de Sócrates tras el discurso de acusación de Polícrates, en 394 aC. Forman el germen de la Apología.
  • I.3-II.1: se estudian la piedad y la autodisciplina, siempre situando a Sócrates como un ejemplo a seguir.
  • II.2-II.10: se discuten la gratitud y deberes con parientes y amigos. Interesante sobre todo son la deferencia hacia la maternidad y las nociones sobre la buena amistad.
  • El libro III nos muestra a Sócrates conversando con distintos individuos sobre sus específicas ocupaciones o profesiones. Los siete primeros capítulos están unidos por el tema común del servicio militar al Estado, pero en el capítulo ocho se pasa bruscamente al relato de un encuentro dialéctico entre Sócrates y Aristipo de Cirene en el que discuten sobre belleza y utilidad, finalizando con un discurso de Sócrates con el mismo tema. Siguen una serie de definiciones y conversaciones sobre distintos tópicos, así como los aforismos que completan los dos últimos capítulos, tratados a la manera cínica. Estas definiciones no son ajenas a Sócrates, aunque Jenofonte también pudo inspirarse en las obras de Antístenes, alumno de Sócrates y fundador de la escuela cínica, cuyas opiniones coinciden con lo que aquí se dice.
  • El libro IV, con introducción y conclusión propias, pudo tal vez publicarse aparte como un tratado de educación. Salvo el capítulo cuatro, que es una interrupción sorprendente a una serie de diálogos, vemos cómo Sócrates enseña por distintos procedimientos una serie muy diversa de elevados conocimientos. Se trata de una obra independiente, pues no alude a tópicos existentes en las partes anteriores de la colección. El estilo es muy distinto al de las partes precedentes, ya que es más completo y elaborado. El primer objetivo es hacer al hombre prudente; es decir, disciplinar el carácter. El capítulo cuatro trata de la justicia, insistiendo en la obediencia a las leyes. El cinco nos lleva a la eficacia en el discurso y en la acción, cuyo secreto es el dominio de sí mismo. Tras introducir opiniones diversas en el seis, el capítulo siete se refiere a las matemáticas, la astronomía y los puntos de vista de Sócrates sobre las mismas. Se trata de un sistema educativo completamente contrario al que preconiza el Sócrates platónico para los «guardianes» en la República.

Platón: Gorgias

Considerablemente más largo que los diálogos que le preceden cronológicamente, en el Gorgias intervienen tres interlocutores (quien da nombre al diálogo, Polo y Calicles), que conversan con Sócrates sucesivamente, admitiendo quien toma la palabra que el anterior ha cometido un error. La falsa escena puede situarse en algún momento entre 427 y 405 aC, aunque es bastante obvio que el diálogo fue escrito tras el primer viaje a Sicilia de Platón.

Parece escrito apasionadamente: pesa mucho más el vigor de las afirmaciones profundamente sentidas que el rigor lógico deseable. Probablemente ello se deba a algún tipo de crisis personal: con cuarenta años, a su regreso de Sicilia, Platón tiene acumulada una experiencia enorme, aunque poco agradable, debido a la guerra y la situación en Atenas, además de la injusticia cometida contra su maestro.

No está claro si el objetivo principal del diálogo es hablar sobre la retórica o sobre la moral. Debemos tener en cuenta que toda la justicia de Atenas, y todas las decisiones políticas, se llevaban a cabo mediante un orador que convencía a su público; no era difícil confundir oratoria y política (y, de hecho, el término griego rhetor sirve para ambas esferas por igual). Así pues, podríamos decir que Platón lleva a cabo en este discurso un ataque contra la política ateniense, pero a través de la retórica: se discuten los principios morales que conducen al bienestar político.

Éste es el resumen, separado por los epígrafes de los manuscritos, numerados del 447 al 527.
  • 447-448 - Llegan Sócrates y Querefonte en el momento en que Gorgias ha terminado una de sus disertaciones. Hablan brevemente Querefonte y Polo sobre el arte de Gorgias.
  • 449-461a - Sócrates manifiesta que, como orador y maestro de retórica, Gorgias debe estar en condiciones de decir cuál es el objeto de su arte. Para Gorgias, la retórica es el arte que trata de los discursos. Pero Sócrates afirma que otros conocimientos versan sobre discursos (como la medicina, si la obra trata de la curación de enfermos). Gorgias entonces especifica que se trata de los discursos que producen la persuasión sobre lo justo y lo injusto, aunque para él si un orador convence de algo injusto, no debe culparse a la retórica. Para Sócrates, sin embargo, quien conoce lo justo es justo, y el justo no puede obrar injustamente {Algo falaz, por supuesto, pero clave en el pensamiento socrático-platónico: el conocimiento hace bueno al conocedor}.
  • 461b-481a - Interviene entonces Polo. En su opinión, Gorgias se equivoca al pensar que el orador debe conocer lo justo. Tiene lugar uno de los temas importantes del diálogo: el mayor mal es cometer injusticia. Afirmación inadmisible para Polo, que cita el caso de Arquelao, quien reina en Macedonia, y es feliz, a pesar de sus numerosos crímenes. Sócrates expone que la injusticia afecta al alma, y sin un castigo que le libre de ella el sujeto permanece en la mayor de las desgracias. En ese caso, como lo mejor para el injusto es pagar la pena, la retórica está fuera de lugar.
  • 481b-505b - Calicles, fiero defensor del derecho del más fuerte, sucede a Polo en la conversación. Asombrado, supone que Sócrates ha hablado en broma, y expone la distinción entre naturaleza y ley: por naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometerla. Las leyes están establecidas por los débiles para contener y atemorizar a los fuertes. Valiéndose de pasajes de los poetas, ridiculiza a Sócrates con el pretexto de aconsejarle, pues piensa que la filosofía es nociva para un hombre maduro. Sócrates cree necesario aclarar el sentido que da Calicles al concepto de «más fuerte»: el capaz de alimentar las mayores y más numerosas pasiones. A pesar de las dos alegorías (de procedencia pitagórica) que pronuncia, Sócrates no convence a Calicles de que la vida moderada es mejor que la disoluta. Entonces entabla una conversación encaminada a demostrar que el placer y el bien no son la misma cosa, hasta llegar a la conclusión de que unos placeres son buenos y otros malos. Expone que puede aunarse política y filosofía en una oratoria que tienda al bien de los ciudadanos. Bien entendido como orden, moderación y justicia: el castigo y la reprensión son mejores que el desenfreno que Calicles había defendido.
  • 505c-527 - Calicles abandona la discusión, y Gorgias solicita que Sócrates establezca las conclusiones de la conversación: el hombre moderado es justo, y el justo, feliz; por tanto, hay que huir del desenfreno y practicar la justicia. La verdadera política, según Sócrates, es la que él ejercita; pero como no trata de agradar, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difícil defenderse si su vida corriera peligro. Termina el diálogo con el mito sobre el juicio de los muertos y el destino final de las almas.

Lisias: Contra los vendedores de trigo

A la situación de carestía reinante en Atenas tras la pérdida del control sobre los estrechos del Ponto y sobre el comercio con Sicilia, se une la crudeza del invierno de 387/386 aC. Así las cosas, se ha denunciado por acaparar cereal a los vendedores de grano (los sitopôlai, minoristas o tenderos, un grupo numeroso y despreciado, generalmente compuesto de extranjeros, a diferencia de los émporoi que, teniendo ciudadanía ateniense, realizaban la importación del producto).

Los prítanes han presentado el caso al Consejo, en medio de un ambiente cargado (incluso se han levantado voces para que los acusados sean entregados a los Once para su ejecución). El acusador, consejero en ejercicio, se atribuye a sí mismo una actuación sensata que logró imponer la serenidad, aunque algunos le malentendieron al pensar que trataba de defender a los acusados.

Éste es el discurso más «sucio» de Lisias, con un tono frío y una hipócrita malevolencia que vierte contra un grupo marginal. El orador se presenta como el paladín de los pobres ciudadanos, que tan mal invierno acaban de pasar, y acude a un procedimiento pocas veces visto en la práctica judicial ateniense: el interrogatorio de uno de los acusados. Su objetivo es demostrar su condición de meteco, pero adicionalmente le arranca la confesión de haber acaparado grano; sin embargo, el orador está jugando con el doble significado de synoneîsthai (acaparar, que es ilegal según una ley de Solón, y coaligarse, algo legal, y que de hecho había sido aconsejado por el magistrado Ánito, de tal manera que los vendedores consiguieran un mejor precio para el público).

El discurso no tiene argumentación, y todo el empeño del orador es denigrar al grupo de tenderos resaltando su renuencia a pagar las contribuciones y la contraposición de sus intereses frente a los de la ciudad. La xenofobia del discurso es obvia, y sus tonos sombríos.

Platón Menón

Este diálogo se abre de forma abrupta, con la pregunta de si la virtud (areté o «excelencia») es enseñable o adquirible por la práctica. Un tema muy del gusto de los sofistas, quienes se proclamaban maestros de virtud, y que había quedado irresoluto en el Protágoras. También lo tratará, posteriormente, en el Fedón y en el Banquete.

Esta obra marca la transición desde los primeros diálogos de Platón y los de la etapa intermedia, caracterizados por el desarrollo de las doctrinas pitagóricas, como la teoría de la preexistencia del alma, sobre la que se levantará la de la reminiscencia. Se pone de manifiesto así que el aprendizaje no es otra cosa que el recuerdo de conocimientos que el alma adquirió en sus anteriores vidas. Por lo que respecta a las técnicas que muestran estos argumentos, aparecen la refutación, típica de la primera etapa, pero también un nuevo ejercicio, tímidamente dialéctico, que especulativamente intenta asentar una filosofía. Aparecen además dos herramientas que seguirán siendo importantes a lo largo de sus obras: el mito y las «hipótesis».

La pieza toma el nombre de un joven noble procedente de Tesalia, donde ha recibido las enseñanzas de Gorgias, que se encuentra de paso en Atenas y se hospeda en casa de Ánito. La supuesta escena tendría lugar dos o tres años antes del enjuiciamiento de Sócrates (aunque el diálogo fue escrito después del primer viaje de Platón a la Magna Grecia, en 387 aC). Menón es un joven amable y voluntarioso en su afán de conocimiento. Ánito, por su parte, es representado como un rancio e intratable conservador, enemigo acérrimo de los sofistas (entre los que encuadra a Sócrates). Aparece también el esclavo de Menón, que utilizará el Sócrates platónico para mostrar la teoría de la reminiscencia.

El siguiente resumen sigue la numeración de los epígrafes del manuscrito:
  • 70-71d - Menón lanza la pregunta sobre la enseñanza de la virtud, y Sócrates afirma que no conoce a nadie que sepa siquiera qué es la virtud.
  • 71e-73c - Diversos tipos de virtud, según la ocupación y la edad. Búsqueda de un denominador común a todas ellas.
  • 73d-79c - Intentos de definición: Virtud como «la capacidad de gobernar a los hombres». Refutación de Sócrates. Virtud como «el deseo de las cosas bellas y poder procurárselas». Invalidación de la definición.
  • 79d-80 - Interrupción: comparación de Sócrates con el pez torpedo. Vuelta al diálogo: ¿es posible saber algo de lo que nada se sabe previamente?
  • 81-86c - Teoría de la reminiscencia (basada en la creencia mítica de la transmigración) y demostración empírica, larga en exceso (basada en el uso de figuras geométricas y con la ayuda única de preguntas).
  • 86d-90b - Método hipotético: la virtud habrá de ser conocimiento y, por tanto, enseñable. Dudas acerca de que la virtud sea conocimiento.
  • 90c-94 - Diálogo entre Sócrates y Ánito, tras el elogio al padre de este último: rechazo por parte de Ánito de que sean los sofistas los maestros de virtud.
  • 95-100 - Conclusión: la virtud no es enseñable sino que viene dada por adjudicación divina.

Lisias: Sobre los bienes de Aristófanes

Importante discurso para entender la historia de Atenas durante los años siguientes a la guerra del Peloponeso, puesto que muchos de los personajes relacionados indirecta pero estrechamente con el proceso no son anónimos ciudadanos, sino personalidades de poder y responsabilidad en el Estado.

Corre el año 388/387 aC, en plena hegemonía espartana y penuria ateniense. La Asamblea resuelve una y otra vez confiscar, incluso rozando la legalidad, la fortuna de los nuevos ricos de Atenas. Tal es el caso de Aristófanes, hijo de Nicofemo, quien era amigo del hombre más importante del momento.

Padre e hijo habían convencido a la Asamblea para que enviara una ayuda contra Persia a Evágoras, rey de Chipre, en un momento en que Atenas necesitaba (y tenía) el apoyo de Persia contra Esparta. Pero las naves fueron apresadas por los espartanos, y la ciudad deseaba un responsable. Se buscó entonces la condena de quien había convencido a la Asamblea (que era, por definición, irresponsable), acusando a Aristófanes del delito de «engañar al pueblo», cuya pena era la muerte y la negación de enterramiento en el Ática. En este caso se acumuló además la confiscación de bienes, pero cuando se llevó a cabo se encontró menos de lo que se esperaba, por lo que las sospechas recayeron enseguida sobre su suegro. Éste murió durante la instrucción del sumario del proceso siguiente, y la responsabilidad se desplazó de nuevo hacia su hijo, cuñado de Aristófanes.

El asunto debía de ser poco atractivo para Lisias, que construyó un discurso que no llega a la altura de sus mejores obras. Es escaso en figuras retóricas y el orador no acaba de redondear los períodos, pero ello venía exigido por la situación y el asunto. Las partes están proporcionadas, y la armazón argumentativa se oculta bajo un rebuscado desorden. Si bien Lisias no ha puesto en juego sus mejores virtudes, al menos ha superado sus peores defectos.

El exordio incluye el tópico de la inexperiencia retórica, y el resto es una alusión al honor del padre muerto (miedo a que quede como injusto y desazón porque aunque se demuestre falsa su acusación, es tarde para repararla). La tarea principal del discurso es reivindicar el nombre de Nicofemo y Aristófanes, mostrando que el juicio fue canallesco e injusto y que el padre del orador nunca obró por dinero. La mayor parte del discurso, por tanto, traza la semblanza de ambos personajes (Aristófanes emprendedor y generoso; Nicofemo con menos dinero de lo que se creía), y la última parte de la obra hace lo propio con la propia figura del orador (que nunca ha pisado un tribunal) y la de su padre (nombrando lo que ha hecho por Atenas). Como conclusión se insiste en la generosidad del padre del orador, y se añade el tópico de que al Estado le beneficia más que no se realice una confiscación, pues los propietarios que conserven sus bienes podrán seguir desempeñando liturgias y haciendo aportaciones.

Isócrates: Elogio a Helena

Obra retórica inmediatamente posterior al Contra los sofistas, y por tanto del 390 aC o poco después.

Gorgias había compuesto ya un Encomio a Helena en el que, como un juego, trataba de reivindicar la figura de la mítica reina cuyo rapto causó la guerra de Troya. Su intención era defender «causas perdidas» gracias a la habilidad retórica, pero Isócrates toma el mismo argumento como pretexto para expresar sus ideas sobre la retórica, en contraposición con los sofistas anteriores. Así, en el proemio, con poca conexión con el resto de la obra, polemiza contra las escuelas erísticas. Luego pasa al elogio propiamente dicho.

El esquema del discurso, separado por el número de sus párrafos, es el siguiente:

  • 1-13: Crítica de la enseñanza de los demás oradores. «No se ocupan de otra cosa que de sacar dinero a los jóvenes. Y es su filosofía sobre las discusiones la que puede hacerlo; porque ellos, sin pensar ni en lo privado ni en lo público, disfrutan muchísimo con esta clase de discursos, inútiles del todo».
  • 14-15: Defensa del modo isocrático.
  • 16-17: Especial inclinación de Zeus por Helena.
  • 18-20: Helena como seductora; amor de Teseo.
  • 21-37: Elogio de Teseo: comparación con Heracles,
  • 38-40: El pacto de los pretendientes de Helena.
  • 41-48: Juicio de Paris; intento de rehabilitar su imagen.
  • 49-51: Actitud de troyanos y griegos tras el rapto de Helena. «Unos podían, devolviendo a Helena poner fin a sus males presentes, y los otros, desentendiéndose de ella, vivir sin miedo el tiempo que les quedara; pero ni unos ni otros lo quisieron; antes bien, unos vieron con indiferencia sus ciudades destruidas y la tierra arrasada por no devolverla a los griegos, y los otros prefirieron envejecer quedándose en tierra extraña y no volver a ver a los suyos antes que regresar a sus patrias tras abandonarla».
  • 52-53: Intervención de los dioses en el conflicto.
  • 54-60: Elogio de la belleza, ante la que se inclinan los mismos dioses.
  • 61-66: Homenaje al poder de Helena.
  • 67-69: Agradecimiento a la guerra de Troya, pues frenó el poder de los bárbaros.

Lisias: Discurso olímpico

Se trata de un discurso que tiene como destinataria la concurrencia que asiste a las competiciones panhelénicas de Olimpia, y su objeto es incitarlos a que se pongan bajo la égida de Esparta para librar a Grecia de los tiranos del Este (el rey persa) y del oeste (Dionisio de Siracusa). La ocasión para pedir la concordia y unidad era muy oportuno, mas la eficacia del discurso sería prácticamente nula, y una anécdota refiere que únicamente logró crear una algarada en la que los presentes destruyeron la ostentosa tienda de los enviados de Dionisio el Tirano.

Dejando aparte la autoría, que parece bastante segura, este discurso plantea diversos interrogantes: no sabemos si fue el propio Lisias quien lo pronunció; ni la fecha (podría haber sido pronunciado en la Olimpiada del 388 aC o en la del 384 aC); ni su extensión completa (ya que el texto conservado sólo se compone de nueve párrafos).

El proemio es breve y ajustado al tema: alude a Heracles como fundador mítico de los Juegos Panhelénicos. La exposición también es breve, y utiliza con mayor abundancia toda suerte de figuras retóricas que no abundan en sus discursos forenses (paralelismos, antítesis, etc), aunque sin llegar al exceso. Es un llamamiento a la unidad y un toque de atención hacia los lacedemonios, cuya hegemonía incluye un deber hacia el resto de ciudades.
De manera que es justo abandonar la guerra intestina y, con pensamiento concorde, asirse a la salvación; avergonzarse del pasado, sentir temor por el futuro y emular a nuestros antepasados quienes hicieron que los bárbaros, que ambicionaban la tierra ajena, se vieran privados de la propia, y expulsando a los tiranos establecieron la libertad en común para todos.

Aristófanes: Pluto

En 388 aC, cuatro años tras el estreno de La asamblea de las mujeres, la situación en Atenas no había mejorado sustancialmente: políticos sin ningún prestigio gobernaban la ciudad, y se estaba perdiendo la fe en los antiguos dioses de la religión tradicional. Las figuras de esos dioses ahora en crisis habían sustituido cien años antes a los dioses del panteón homérico; seguían siendo prácticamente los mismos dioses, pero eran más cercanos a los hombres, como protectores de las ciudades, en una creencia que se ha tildado de «religión patriótica».

Las divinidades oficiales eran respetadas, pero nadie se sentía protegido como persona por aquellos dioses, tan distantes ahora como antaño lo estuvieron los Olímpicos al modo homérico. Florecieron nuevas formas religiosas que prometían la salvación individual. Los cultos mistéricos y las creencias en los poderes mágicos de ciertos objetos o amuletos, con arraigo continuo entre las gentes sencillas, proliferaron extraordinariamente. Divinididades de segunda fila, pero de acción más directa y visible, ocuparon el puesto en las creencias del pueblo.

Todo ello justifica el desencanto que refleja esta obra, en la que se repite amargamente que el éxito y la riqueza sólo alcanza a los sinvergüenzas, y en la que un personaje se sorprende de la generosidad de Crémilo, el protagonista, en unos tiempos en que cada cual mira sólo por sí mismo.

La calidad de la comedia, comparada con las otras diez conservadas de su autor, es sensiblemente menor. No posee la vivacidad del diálogo, el dinamismo de la acción o la comicidad de algunas escenas de sus otras obras. Como en La asamblea de las mujeres, los personajes son todos inventados (salvo las menciones a Agirrio y Pánfilo, políticos de su época).

Éste es el resumen de la comedia:

Una conversación entre Crémilo y su esclavo, Carión, nos explica la situación: el dios de Delfos le ha dicho que para que a su hijo le vaya mejor que a él debe seguir al primero que encuentre en cuanto salga del oráculo. De ahí que vaya en pos de un viejo harapiento, que se ve forzado a identificarse como Pluto, la riqueza divinizada. Crémilo le ofrece devolverle la vista (castigo de Zeus para que no pudiera reconocer a ningún hombre justo) si le promete obrar conforme a su intención.

Convoca en su ayuda a los labradores, paradigma de los hombres de bien que ocuparán el reducido papel del coro (ni siquiera existe en esta obra la parábasis, fragmento en que el poeta se dirigía al público directamente, usando como transmisores de su mensaje al coro).

Llega Blepsidemo, amigo de Crémilo, receloso ante la buena fortuna del prójimo (como buen ateniense). Convencido por Crémilo, ambos se disponen a llevar a Pluto al templo de Asclepio, pero se topan con Penía, la pobreza divinizada, muy irritada porque cree que Crémilo desea expulsarla de Ática. Se disputa el agón (con Blepsidemo realizando el papel de bufón): Crémilo cree que será buena para todos la ausencia de Penía, pero ésta le recuerda que si todos son ricos, nadie querría trabajar para otros, y lo tendrían que hacer todos. Además, la pobreza será una excelente educadora. Pero Crémilo se mantiene firme: «no me convencerás ni aunque me convenzas» y vence la disputa. Se disponen a acudir al templo de Asclepio.

Carión, de vuelta del templo, refiere entonces la milagrosa curación de Pluto, salpicada con sus trastadas. Enseguida aparecen Crémilo y Pluto, ya recuperado. Se suceden cinco escenas episódicas: un hombre justo, de nuevo rico tras haberse arruinado por su honradez y generosidad; un sicofanta, perjudicado por la situación actual; una viejezuela rica y enamorada, a la que ha dejado su joven amante, que ahora posee dinero; el dios Hermes, quejoso porque ya nadie se acuerda de los dioses, y buscando trabajo junto a Pluto; y un sacerdote de Zeus, con parecidos problemas. Escuchados por Crémilo, todos, salvo el sicofanta, obtienen compensación.

Isócrates: Contra los sofistas

Hacia el 390 aC (aunque la fecha concreta es discutida), Isócrates funda su propia escuela de retórica en Atenas. El discurso que inaugura este período es Contra los sofistas, un verdadero programa de intenciones de su escuela, aunque en su forma conservada sea únicamente un proemio de un desarrollo más amplio que se ha perdido. Encierra un alegato contra la enseñanza dialéctica y contra los maestros de oratoria política.

Isócrates se pronuncia principalmente contra dos escuelas: la erística (esto es, los polemistas o aficionados a la discusión por sí misma), que teoriza sobre problemas éticos; y la que se dedica a enseñar elocuencia política mediante técnicas fijas. Isócrates es partidario, por su parte,  de adaptar la técnica oratoria a las cualidades de cada uno y al asunto que trata. Retórica y filosofía serán para él conceptos idénticos, e insistirá en la conciencia moral que deben tener los buenos oradores. El discurso aparece dividido en dos partes, dedicadas una a la filosofía de la dialéctica, y otra a la virtud política.

Éstos son algunos fragmentos interesantes:
Si todos los que intentan educar quisieran decir la verdad y no se comprometieran a más de lo que pueden cumplir, no les tendrían en mal concepto los ciudadanos comunes, pero ahora, los que se atreven a fanfarronear muy irreflexivamente, han hecho parecer que deciden más sensatamente quienes eligen la molicie que quienes se ocupan de la filosofía.
Se jactan de saber el futuro, pero no son capaces de decir ni de aconsejar nada de lo que es preciso para el presente.
Veo que las difamaciones no se producen sólo contra los que se equivocan, sino que también son acusados al mismo tiempo todos los demás que se dedican a esta ocupación.

Lisias: Contra Filócrates

Otro discurso consistente únicamente en el epílogo, por lo que podría tratarse también de una deuterología, es decir, de un discurso complementario al principal, aunque esta vez no es seguro, ya que al inicio se dice que sólo hay un acusador, los cargos quedan expuestos con claridad y la argumentación es más que suficiente para un caso con una base jurídica tan débil como éste.

Esta causa constituye la culminación del caso sobre Ergocles (cuyo discurso acusatorio también es obra de Lisias): fue condenado a muerte, pero cuando se confiscaron sus bienes no aparecieron los treinta talentos que supuestamente había malversado. Se sospechó entonces que la cantidad había ido a parar a manos de alguno de sus amigos, y Filócrates fue la cabeza de turco elegida. El proceso, por tanto, pertenece al mismo año que el anterior o, a lo sumo, al siguiente: 389-387 aC.

No sabemos qué indicios podían existir de su culpabilidad, pero el acusador no aporta más que probabilidades, alegando que Ergocles lo había nombrado administrador de sus bienes y trierarca, todo ello debido a su amistad. De aquí se pasa a una presunción de culpabilidad, y el orador afirma que el acusado debe demostrar que no tiene los treinta talentos o que Ergocles no los robó y fue condenado injustamente (lo que constituye una trampa perversa, pues eso le enfrentaría a toda la Asamblea). Además, el discurso se centra en la capacidad del acusado para sobornar, y asegura que ha comprado testigos que declararán su enemistad con Ergocles.

pseudo Isócrates: A Demónico

Este discurso estaría dirigido, según el antiguo gramático autor de su argumento, a Demónico, hijo de Hipónico. Como éste era de Chipre, se ha incluido entre los discursos de Isócrates llamados «chipriotas» (A Nicocles, Nicocles y Evágoras), aunque lo más seguro es que no sea una obra isocrática. Su vocabulario, estilo, sintaxis, e incluso pensamiento, no coinciden con las obras del orador. Es imposible, por supuesto, conjeturar una fecha de composición.

El discurso, que a pesar de ser reiterativo y monótono ha sido muy leído e imitado, es un compendio de sentencias, proverbios y consejos morales. Pueden distinguirse tres partes:
  • Relación del hombre con la divinidad.
  • Relación con la sociedad en general.
  • Relación del individuo consigo mismo; desarrollo de su carácter.
Algunas sentencias de ejemplo:
En poco tiempo las relaciones de los malvados se rompen, pero las amistades de los buenos no podría romperlas toda la eternidad.
La belleza o la consume el tiempo o la enfermedad la marchita, y la riqueza sirve más al vicio que a la rectitud, por preparar la posibilidad de manifestarse a la indolencia e incitar a los jóvenes a los placeres; pero la fuerza corporal con la inteligencia es una ventaja, y, sin ésta, fue muy perjudicial para los que la tenían; y si bien hermoseó los cuerpos de los que en ella se ejercitaban, en cambio oscureció los cuidados del espíritu.
Piensa que las enseñanzas son mucho mejor que la mayor fortuna, pues ésta desaparece con rapidez, pero aquéllas duran siempre; pues la sabiduría es la única adquisición imperecedera.
Evita por encima de todo las reuniones donde se bebe; y si se presentase la ocasión, vete antes de que te emborraches. Pues cuando la inteligencia queda afectada por el vino, le sucede lo mismo que a los carros que pierden a sus aurigas: aquéllos, privados de sus conductores, son arrastrados desordenadamente, y el alma comete muchos errores al perder la inteligencia.
Vete de los cargos públicos no más rico, sino con más prestigio; pues el aplauso de la mayoría es más importante que muchas riquezas.
De la misma manera que vemos que la abeja se posa en todas las flores y que saca lo mejor de cada una, así también es preciso que los que desean una educación no dejen nada sin probar y reúnan de todas partes lo que les sea útil.

Lisias: Contra Ergocles

Como en otras ocasiones, este discurso es sólo el epílogo, y en este caso sabemos que se trata de una deuterología, pronunciada en el segundo día del proceso. La acusación es de corrupción, malversación de fondos y traición, y aunque va dirigida contra Ergocles el discurso parece querer implicar indirectamente a todo el grupo de amigos de Trasibulo. El proceso tuvo lugar el 389 aC, al año siguiente de la campaña de Trasibulo.

Efectivamente, en 390 aC Trasibulo, el reinstaurador de la democracia, partió de Atenas con una flota de cuarenta naves para lograr mantener en el Egeo oriental una presencia naval que contrarrestara la de los lacedemonios. Nos cuenta Jenofonte que la campaña fue exitosa, y que el comportamiento de Trasibulo fue generoso y patriótico. Pero también nos dice que tomó botín para pagar al ejército, lo que provocó que en Aspendo los nativos asaltaran el campamento ateniense y mataran a Trasibulo, entre otros. El orador de este discurso, que presenta a un Trasibulo ambicioso dedicado a enriquecer a sus amigos, nos cuenta que la Asamblea exigió el regreso de la expedición para que entregaran lo recaudado y rindieran cuentas. Muerto el jefe de la expedición, acusaron al que parece ser su colaborador más cercano y partícipe de algunos hechos de la campaña, Ergocles.

Pese a la brevedad del discurso, el orador insiste en los cargos y trata por todos los medios de suscitar la irritación de los jueces contra el acusado: recuerda cómo se iba enriqueciendo mientras la ciudad empobrecía; expone sus intentos para convencer a Trasibulo de que establezca la oligarquía; y menciona el hecho de que sus amigos andan intentando sobornar a los atenienses. Finalmente se alude al tópico de la ejemplaridad del castigo.

El resultado de este proceso lo sabemos gracias al discurso Contra Filócrates, también lisíaco: Ergocles fue condenado a muerte y sus bienes fueron confiscados, aunque no se encontraron los treinta talentos que se suponían en su poder.
Atenienses: los cargos presentados son tan numerosos y terribles que no podría Ergocles, a mi entender, pagar reparación condigna a vuestro pueblo ni aun muriendo muchas veces por cada uno en particular de los delitos por él cometidos.
Por ello es justo que vosotros os defendáis imponiendo ahora el castigo a este hombre, y que mostréis a todo el mundo que no existe tanto dinero como para que os dejéis dominar por él hasta el punto de no imponer el castigo a los culpables.

Iseo: Sobre la herencia de Diceógenes

El presente discurso posee como trasfondo un verdadero drama familiar, como es habitual en las causas por herencia. Pongámonos en antecedentes.

Diceógenes (II), el hijo de Menéxeno (I), murió en una batalla naval cerca de Cnido (parece claro que en 411 aC). A falta de hijos, su fortuna correspondía a sus cuatro hermanas, pero no tardó en aparecer Próxeno, tío del difunto, con un testamento en el que adoptaba a Diceógenes (III) y le dejaba la tercera parte de la herencia. Las hermanas, por tanto, sólo se repartirían el resto.

Pasados doce años (399 aC), Diceógenes (III) presentó un segundo testamento en el que su padre adoptivo le hacía heredero universal; en ese momento una de las hermanas (la mujer de Cefisofonte) había muerto, otra (la mujer de Teopompo) había quedado viuda y otra (la mujer de Democles) estaba también sin marido (muerto o divorciado). Tan sólo quedaba una hermana (o, siguiendo las leyes imperantes, su marido Poliarato) para emprender una acción judicial contra Diceógenes (III). Mas Poliarato perdió ante los tribunales, y murió antes de poder llevar a cabo todos los recursos que la ley ponía a su alcance. Así que Diceógenes (III) se adueñó de toda la fortuna, y además se convirtió en tutor de sus primas y de los hijos de éstas, todos menores.


Transcurridos diez años más (389 aC), los sobrinos del difunto cuya herencia dio lugar a todo el proceso intentaron recuperar la parte de la herencia que correspondía a sus madres. Menéxeno (II) continuó donde lo había dejado su tío Poliarato: atacó por perjurio a los testigos que Diceógenes (III) había presentado en apoyo del segundo testamento y logró la condena de uno de ellos. En ese punto, Diceógenes (III) intervino y pagó a Menéxeno (II) para que interrumpiera las acciones legales.

Pero no pagó la fortuna prometida, y Menéxeno (II), humillado, se une de nuevo a sus primos Cefisódoto y Menéxeno (III) para impugnar no sólo el segundo testamento, sino incluso el primero, reivindicando la herencia completa. En respuesta, Diceógenes (III) trajo a un nuevo testigo, Leócares, que es acusado por los primos de falso testimonio. Cuando su condena estaba a punto de ser sentenciada, Diceógenes (III) prometió devolver la parte de la herencia correspondiente a las hermanas, presentándose como garantes de la devolución el propio Leócares y Mnesiptólemo.

Pero pese a este acuerdo surgieron nuevos problemas: los demandantes sostenían que la promesa de pago era sobre el total original de la herencia, mientras que Diceógenes (III) defendía que el pacto hacía mención a lo que quedaba entonces de la fortuna. Uno de los primos, Menéxeno (III), demanda a Leócares por incumplimiento del pacto establecido.

Es a esta última acción a la que corresponde el presente discurso, que convierte la acusación contra Leócares en una causa contra Diceógenes (III): el orador insiste en que los demandantes no quieren nada de la fortuna personal del acusado, sino los bienes que les corresponden a sus madres. Iseo construye el discurso para lograr la predisposición de los jueces para sus defendidos y la animadversión para sus adversarios, haciendo que la auténtica cuestión de fondo pase desapercibida. La obra está encaminada a presentar a Diceógenes (III) como una persona odiosa que se ha aprovechado de unas pobres viudas y huérfanos, usando la difícil situación de la ciudad para engañar a los jueces. Frente a ello, el patriotismo y la honradez de los demandantes y de sus ascendientes son puestos de relieve.

Isócrates: Eginético

Este discurso es una reclamación sobre una herencia. Su nombre le fue dado porque el proceso tiene lugar en Egina, siendo el único discurso de la oratoria forense ática no pronunciado en Atenas que hemos conservado. Quizá el lugar del tribunal explique por qué el acusado habla antes que el acusador. La fecha puede fijarse con bastante seguridad en el 391 o 390 aC.

Trasíloco de Sifno, hijo del adivino Trasilo y de su tercera esposa, adopta como heredero, en el momento de su muerte, a un sobrino de la primera mujer de su padre, y le da a su propia hermana en matrimonio. Una hija ilegítima de Trasilo reclama la herencia, y entonces el heredero nombrado por Trasíloco encarga a Isócrates este discurso de defensa.


El discurso expone los hechos, exagerando el patetismo de larga enfermedad de Trasíloco, cuidado entonces por el orador. Recuerda después diversas anécdotas en que prestó ayuda a Trasíloco o a su familia, incluso arriesgándose a perder la vida. Así mismo, insiste en que la mujer que reclama la herencia nunca se preocupó por Trasíloco, y únicamente apareció una vez muerto éste.

Lisias: Contra Epícrates

Lo que conservamos de este discurso es sólo el epílogo, bien porque la primera parte se ha perdido, bien porque se trata de un discurso complementario al de la acusación principal. Se trata de un proceso por venalidad y malversación, además de robo, y se deduce por el discurso que no es la primera vez que Epícrates es acusado, aunque la vez anterior salió absuelto. La causa debió de tener lugar durante la guerra de Corinto (395-386 aC).

La obra es muy breve, omitiendo la descripción detallada de los cargos y dejando en un segundo plano al propio acusado. El discurso ataca a los hombres que presuntamente defenderán a Epícrates, aprovechando un proceso particular para descalificar a todo un grupo político, presentándolo como una suerte de organización corrupta que actúa a favor o en contra de los procesados según los intereses del momento.

Se divide en dos partes iguales. Por un lado, se insiste en que la actividad habitual de Epícrates y sus amigos es robar a la ciudad, siempre sobre seguro (o pasan inadvertidos o, si son descubiertos, compran a sus acusadores). Por otro, hace frente a la objeción de que pueden condenarlo sin las debidas garantías legales sirviéndose de una serie de antítesis y reducciones al absurdo. Finalmente se pide la condena a muerte del acusado.

Isócrates: Trapecítico

Pasión, banquero de Atenas, es acusado por un joven, hijo de un valido de Sátiro (rey del Bósforo), de haberse apropiado de un depósito de dinero que le confió. Esta causa debió llevarse a cabo en el 393 aC, ya que Sátiro murió ese año (y en el discurso sigue vivo) y se menciona la hegemonía espartana como algo pasado (y ésta finalizó en 394 aC).

Sabemos por Demóstenes que Pasión había sido esclavo de los banqueros Antístenes y Arquéstrato, y libertado por ellos les sucedió en los negocios. Logró alcanzar la ciudadanía, y se distinguió por sus liturgias. Murió el 370 o 369 aC.

El demandante, aunque extranjero, debió de alcanzar la proxenía por haber realizado servicios a Atenas, ya que puede hablar ante el tribunal. Según nos cuenta, Sátiro encarceló a su padre mientras él residía en Atenas, y ordenó requisar sus bienes. El joven pidió consejo a Pasión, que le hizo ver la conveniencia de darle el dinero a él, y simular que en realidad tenía deudas. Pero al querer recuperarlo Pasión pretextó que estaba sin fondos, y ante otra gente afirmaba no tener nada suyo. Una vez su padre fue liberado por Sátiro, trató de recuperar el dinero y solicitó los servicios de Isócrates para la confección de su discurso.

Iseo: Introducción

Usamos para este autor el tomo de la Biblioteca Gredos, que corre a cuenta de María Dolores Jiménez López.

Iseo, incluido en la lista de los diez oradores desde la Antigüedad, no es un autor excesivamente conocido, al haber quedado oscurecida su imagen por la sombra de otras referencias: Isócrates, de quien se dice fue discípulo; Lisias, con cuyo estilo se establecen comparaciones; y Demóstenes, alumno suyo, y a quien debe en realidad la fama. Apreciado por los aticistas de época imperial, pero ignorado casi totalmente por los romanos, la crítica moderna lo ha tenido por un autor mediocre o ha visto en él sólo un abogado. No obstante, los últimos estudios críticos han reivindicado su justo lugar.

Se tiene escaso conocimiento sobre su vida. Su lugar de nacimiento podría ser bien Atenas, bien Calcis, pero el supuesto nombre de su padre (Diágoras, que no se documenta entre los áticos y sí en Eubea) y la ausencia de Iseo en la vida política ateniense parecen confirmar la segunda opción. Sea como fuere, el siglo IV aC lo encuentra en Atenas, dedicado a su actividad logográfica y como maestro de elocuencia. De sus obras conservadas, el discurso más antiguo fue probablemente pronunciado el año 389 aC, y el más reciente puede ser del 344 o 343 aC. Esto permite postular como fecha aproximada para su nacimiento el 415 o 410 aC, y en todo caso, el último discurso constituiría el término post quem para su muerte.

Tenía entre sus contemporáneos fama de seductor y embaucador, y se le criticaba su habilidad para componer discursos para las peores causas. La tradición atribuye a Iseo sesenta y cuatro discursos y algunos tratados de retórica. De estos últimos, completamente perdidos, nada sabemos, y de los primeros conocemos el título de cincuenta y seis (aunque al menos seis eran considerados espurios), pero sólo nos llegan once y algunos fragmentos (el mayor de los cuales se presenta como duodécimo discurso). Todos ellos corresponden a causas de herencia, salvo un litigio por pérdida de ciudadanía, por lo que esta faceta es en la que Iseo despuntó sobre sus contemporáneos.

Su estilo es muy similar al de Lisias: pureza, precisión, claridad, propiedad y concisión, son cualidades formales de Lisias que aparecen también en Iseo; sin embargo, a la naturalidad y encanto de Lisias contrapone nuestro autor una apariencia más técnica, más trabajada y caracterizada por el empleo de figuras variadas. Lo que pierde en gracia, lo gana en habilidad. Por otra parte, Iseo es superior en la división en partes del tema y la ordenación y ejecución de las ideas, en recursos como la insinuación, las exposiciones preliminares y el uso de figuras dramáticas y patéticas.

En los discursos de Iseo lo importante es la argumentación: el exordio ocupa un lugar reducido, y el epílogo se convierte en una especie de recapitulación. La propia argumentación se entremezcla con la narración, apoyándose en argumentos o demostraciones lógicas, en lugar de premisas probables como podemos encontrar en Lisias. Consciente de lo importante que es ganar el ánimo del jurado e indisponerlo con la parte contraria, hace uso de una vehemencia inusitada que llega incluso al ataque personal y convierte la invectiva en un recurso decisivo. También añade con este motivo figuras del pensamiento, como preguntas y respuestas imaginarias, apóstrofes, ironía o sarcasmo. Crea una sensación de improvisación al usar expresiones parentéticas, menciones al discurso de los rivales, o indicaciones al tiempo. El retrato de los personajes es monótono y escueto, a diferencia de la característica etopeya lisíaca, y se basa en una división maníquea entre la bondad de quien pronuncia el discurso y la perversidad de sus adversarios.

Éstas son sus obras conservadas, ordenadas cronológicamente (el número romano identifica el orden tradicional en que se han transmitido):